الأثر الفلسفي والعرفاني عند ابن أبي جمهور الأحسائي(35)نفي نسبة المعاد الروحاني للفلا
الأثر الفلسفي والعرفاني عند ابن أبي جمهور الأحسائي (35)
نفي نسبة المعاد الروحاني للفلاسفة
إن من دفاع ابن أبي جمهور عن الفلاسفة والصوفية نفيه عنهم إنكار المعاد الجسماني كما ذكر في المجلي : (قد يتوهم أكثر الضعفاء أن أهل الإشراق من الحكماء وأهل التصوف بل وحكماء الإسلام من المشائين غير قائلين بالمعاد البدني ، بل من المنكرين له ، وليس الأمر كذلك. بل حاشاهم من هذه الأوهام الفاسدة التي منشؤها سوء الفهم بالعبارات ؛ فإنهم بأجمعهم قد صرحوا بالقول به رجوعاً إلى الشرائع الإلهية وتقليداً لها ؛ لأنهم يتنزهون عن إنكار شيء مما جاءت به الشرائع الحقة ، وإنما الذي في عباراتهم القول بعدم ثبوته من جهة القياسات البرهانية ؛ لأن البراهين القطعية لا تساعد على إثباته، فاقتصروا في عباراتهم على المعاد النفساني لمساعدة القياسات البرهانية القطعية عليه. وذكروا ما يتعلق به من اللذات العقلية والجنان المعنوية ؛ لأنها هي الحقائق الثابتة الغير المحتاجة إلى التجدد والتصرم، بل هي أمور ثابتة بذاتها أبد الآبدين . وجعلوا البحث عن المعاد الجسماني وما يتعلق به من السعادات والشقاوات الحسية البدنية موكولاً إلى الشرائع وأقوال الأنبياء والأولياء ؛ فإنهم قد صرحوا بذلك وأشارت إليه جميع الشرائع بالإشارات الظاهرة للعوام ؛ لأنهم لا يفهمون ما وراء ذلك ولا يعرفون سواه ؛ لقصور أفكارهم على الأمور الوهمية . ولهذا جاءت الشرائع بتقريبهم إلى ما يفهمونه حتى في باب التوحيد وذلك هو السبب في إنزال المتشابهات وخصوصاً الشريعة المحمدية ؛ فإنها مشحونة بذلك في مواضع كثيرة ظاهرة يعرفها كل من عرف معاني ألفاظ العرب . وأيضاً فإن أهل الحكمة لعلو هممهم عن التعلق بالأمور الجسمانية لم يكن لهم التفات إلى اللذات الحسية الجسمانية ؛ لعدم اعتبارهم لها في جنب اللذات العقلية الحقيقية والتنزه في رياض جناب القدس الأعلى والفردوس الأكبر ، فصغر ما دونه في أعينهم واستحقروه ؛ لأنه مرتبة العوام والمتعلقين بعالم الأجسام، فلهذا قصروا بحثهم على ذكر المعاد الروحاني ومتعلقاته ، فلا يظن من وقف على رموزهم وإشاراتهم وأقوالهم أنهم تركوا ذكر المعاد البدني ومتعلقاته لإنكار وجحود ، جل جنابهم الأعلى وكشفهم التام عن أمثال هذه المعايب)([1]).
إن المتشرعة أجمعوا على المعاد الجسماني أي حشر الأجسام مع الأرواح ، خلافاً للفلاسفة الذين ذهبوا إلى المعاد الروحاني دون الجسماني وإن خالف بعضهم وقال بالمعاد الجسماني وفق ما قال به المتشرعة . وقد نقل الفخر الرازي (ت:606هـ) أن مذهب جمهور الفلاسفة هو القول بالمعاد الروحاني : (اختلف أقوال أهل العالم في أمر المعاد على وجوه أربعة : أحدها قول من قال : إن المعاد ليس إلا للنفس ، وهذا مذهب الجمهور من الفلاسفة ، وثانيها : قول من قال : المعاد ليس إلا لهذا البدن ، وهذا قول نفاة النفس الناطقة وهم أكثر أهل الإسلام ، وثالثها : قول من أثبت المعاد للأمرين وهم طائفة كثيرة من المسلمين مع أكثر النصارى ، ورابعها : قول من نفى المعاد عن الأمرين ، ولا أعرف عاقلا ذهب إليه)([2]).
وأشار العلامة الحلي (726هـ) إلى اتفاق المسلمين على المعاد الجسماني خلافاً للفلاسفة إذ يقول : (اتفق المسلمون على إعادة الأجساد خلافا للفلاسفة)([3]).
والتفتازاني (ت:792هـ) أقر بذهاب الفلاسفة إلى المعاد الروحاني ثم بيَّن سبب قولهم بذلك وهو أن البدن ينعدم بصوره وأعراضه فلا يعاد : (ذهب الفلاسفة إلى أنه روحاني فقط ، لأن البدن ينعدم بصوره وأعراضه فلا يعاد. والنفس جوهر مجرد باق لا سبيل إليه للفناء ، فيعود إلى عالم المجردات بقطع التعلقات)([4]).
وأيضا ملا صدرا (ت:1050هـ) ذكر ما عليه الفلاسفة من المعاد الروحاني وأشار إلى نفس السبب الذي ذكره التفتازاني : (ذهب جمهور الفلاسفة وأتباع المشائين إلى أنه روحاني أي عقلي فقط لأن البدن ينعدم بصوره وأعراضه لقطع تعلق النفس عنها فلا يعاد بشخصه تارة أخرى إذ المعدوم لا يعاد والنفس جوهر مجرد باق لا سبيل إليه للفناء فتعود إلى عالم المفارقات لقطع التعلقات بالموت الطبيعي)([5]).
كما أن العلامة المجلسي (ت:1111هـ) نقل اتفاق جميع المليين (المتشرعة) على المعاد الجسماني ونفاه أكثر الفلاسفة لشبهة إعادة المعدوم([6]) حيث يقول : (اعلم أن القول بالمعاد الجسماني مما اتفق عليه جميع المليين وهو من ضروريات الدين ومنكره خارج عن عداد المسلمين ، والآيات الكريمة في ذلك ناصة لا يعقل تأويلها ، والأخبار فيه متواترة لا يمكن ردها ولا الطعن فيها ، وقد نفاه أكثر ملاحدة الفلاسفة تمسكا بامتناع إعادة المعدوم ولم يقيموا دليلا عليه ، بل تمسكوا تارة بادعاء البداهة ، وأخرى بشبهات واهية لا يخفى ضعفها على من نظر فيها بعين البصيرة واليقين وترك تقليد الملحدين من المتفلسفين)([7]).
وملا هادي السبزواري ذكر أن بعض الفلاسفة من أتباع المشائين حصر المعاد في الروحاني : (من قصر وحصر المعاد في الروحاني قصّر وفرط وهم بعض من الفلاسفة أتباع المشائين زعما منهم : أن البدن ينعدم بصورته وإعراضه ، لقطع تعلق النفس عنها ، فلا يعاد بشخصه ، إذ المعدوم لا يعاد)([8]).
وبعد ذلك أخذ ملا هادي في الإجابة على ما زعموه إلا أنه عند كلامه في شبهة الآكل والمأكول تحت عنوان : (دفع شبهات تورد على القول بالمعاد الجسماني)([9]) أقر بالمعاد الروحاني ولكن بتصوير وعبارة أخفى كما يقول الشيخ محمد تقي الآملي في تعليقه على شرح المنظومة : (هذا غاية ما يمكن أن يقال في هذه الطريقة ولكن الإنصاف أنه عين انحصار المعاد بالروحاني لكن بعبارة أخفى فإنه بعد فرض كون شيئية الشيء بصورته وأن صورة ذات النفس هو نفسه وأن المادة الدنيوية لمكان عدم مدخليتها في قوام الشيء لا يحشر وأن المحشور هو النفس غاية الأمر أما مع إنشائها لبدن مثالي قائم بها قياما صدوريا مجرداً عن المادة ولوازمها إلا المقدار كما في نفوس المتوسطين من أصحاب الشمال أو أصحاب اليمين وأما بدون ذلك أيضا كما في المقربين. ولعمري أن هذا ــ أي المعاد غير الجسماني على ما صوره ــ غير مطابق مع ما نطق عليه الشرع المقدس على صادعه السلام والتحية وأنا أشهد الله وملائكته وأنبيائه ورسله إني اعتقد في هذه الساعة وهي ساعة الثلاث من يوم الأحد الرابع عشر من شهر شعبان المعظم سنة 1368في أمر المعاد الجسماني بما نطق به القرآن الكريم واعتقد به محمد صلى الله عليه وآله والأئمة المعصومون صلوات الله عليهم أجمعين وعليه أطبقت الأئمة الإسلامية ولا أنكر من قدرة الله شيئا)([10]).
والشيخ جعفر السبحاني ممن نوه إلى ذهاب أكثر المشائين من الفلاسفة إلى القول بأن المعاد روحاني فقط لشبهة عدم إمكان إعادة المعدوم : (ذهب أكثر المشائين من الفلاسفة إلى القول بأن المعاد روحاني فقط ، لانقطاع الصلة بين الروح والبدن بالموت فيستحيل حينئذٍ أن تتعلق الروح بالمادة من جديد)([11]).
إن الغزالي في (تهافت الفلاسفة) نسب إنكار المعاد الجسماني للفلاسفة وانتقده على ذلك ابن رشد في (تهافت التهافت) وادعى أنه ما وجد لواحد فيه قول : (لما فرغ من هذه المسألة أخذ يزعم أن الفلاسفة ينكرون حشر الأجساد . وهذا شيء ما وجد لواحد ممن تقدم فيه قول)([12]).
إن بعض الفلاسفة ـــ ومنهم الفارابي ـــ يقولون بالمعاد الجسماني إلا أنهم عند تصويره وبيان كيفيته ينفون ما أقروه ؛ فمثلاً الفارابي (ت339هـ) يقول ما مجمله : إن الناس على صنفين ، فصنف بلغ من الكمال درجة استغنى بها عن البدن ، ولا هم لهم سوى الرغبة في إدراك حقائق العالم العلوي ، وصنف يسمّيهم الفارابي بالبدنيين على عكس الصنف الأول ، لا همّ لهم سوى إدراك البدن وما يترتبط بالعالم السفلي([13]).
وابن سينا أقر ما ذكره الفارابي حيث يقول في إلهيات الشفاء : (ويشبه أيضا أن يكون ما قاله بعض العلماء([14]) حقاً وهو أن هذه الأنفس إن كانت زكية وفارقت البدن وقد رسخ فيها نحو من الاعتقاد في العاقبة التي تكون لا مثالهم على مثل ما يمكن أن يخاطب به العامة وتصور في أنفسهم عن ذلك ، فإنهم إذا فارقوا الأبدان ولم يكن لهم معنى جاذب إلى الجهة التي فوقهم ، لا كمال فيسعدوا تلك السعادة ، ولا شوق كمال فيشقوا تلك الشقاوة ، بل جميع هيئاتهم النفسانية متوجهة نحو الأسفل منجذبة إلى الأجسام ، ولا منع من المواد السماوية)([15]).
وقد انتقد ملا صدرا قول الفارابي وابن سينا : (وأما الفلاسفة فنقل صاحب الشفاء عن بعض منهم قولاً ممكناً على زعمه وقد وصفه بأنه لا يجازف في الكلام من أن هؤلاء إذا فارقوا الأبدان وهم بدنيون وليس لهم تعلق بما هو أعلى من الأبدان فيشغلهم التزام النظر إليها والتعلق بها عن الأشياء البدنية وإنما لأنفسهم أنها زينه لأبدانهم فقط ولا يعرف غير الأبدان والبدنيات أمكن أن يعلقهم نوع تشوقهم إلى التعلق ببعض الأبدان التي من شانها أن يتعلق بها الأنفس لأنها طالبه بالطبع وهذه ماهيات هيأة الأجسام دون الأبدان الإنسانية والحيوانية للعذر الذي ذكرناه ولو تعلق بها لم يكن إلا نفسا لها فيجوز أن يكون ذلك جرماً سماوياً لا أن تصير هذه الأنفس أنفساً لذلك الجرم أو مدبره لها فإن هذه لا يمكن بل إن تستعمل ذلك الجرم لإمكان التخيل ثم يتخيل الصور التي كانت معتقده عنده وفي وهمه فإن كان اعتقاده في نفسه وفي أفعاله الخير وموجب السعادة رأى الجميل وتخيله فيتخيل أنه مات وقبر وسائر ما كان في اعتقاده للأخيار قال ويجوز أن يكون هذا الجرم متولداً من الهواء والأدخنة ويكون مقارناً لمزاج الجوهر المسمى روحاً الذي لا يشك الطبيعيون أن تعلق النفس به لا بالبدن وأنه لو جاز أن لا يتحلل ذلك الروح مفارقاً للبدن والأخلاط ويقوم لكانت النفس تلازمه الملازمة النفسانية . وقال وأضداد هؤلاء من الأشرار يكون لهم الشقاوة الوهمية أيضاً ويتخيلون أنه يكون لهم جميع ما قيل في السنة التي كانت لهم من العقاب للأشرار وإنما حاجتها إلى البدن في هذه السعادة والشقاوة بسب أن التخيل والتوهم إنما يكون بآلة جسمانية وكل صنف من أهل السعادة والشقاوة يزداد حاله باتصاله بما هو من جنسه وباتصال ما هو من جنسه بعده به فالسعداء الحقيقيون يتلذذون بالمجاورة ويعقل كل واحد ذاته وذات ما يتصل به ويكون اتصال بعضها ببعض لا على سبيل اتصال الأجسام فيضيق عليها الأمكنة بالازدحام لكن على سبيل اتصال معقول بمعقول فيزداد فسحه بالازدحام . هذا ما بلغ إليه نظر الشيخ وأترابه في إثبات السعادة والشقاوة الأخرويتين المحسوستين وفي كيفية جنة السعداء وجحيم الأشقياء في المعاد وقد مرت الإشارة منا في الفصل الثالث من الباب الثامن من علم النفس عند بحثنا عن دفع الشكوك الباقية لأصحاب النقل إلى سخافة هذا الرأي وما يلزمه من المفاسد والذي نذكر هاهنا أن القول بتجويز أن يكون موضوع تصور النفس وتخيلها بعد التجرد عن هذا البدن جرماً متولداً من الهواء والدخان كيف يصح من رجل ذي بضاعة من الفلسفة الطبيعية فكيف من الفلسفة الإلهية أليس مثل هذا الجسم الدخاني المتولد من بعض المواد العنصرية يتفرق ويتحلل بأدنى سبب إذا لم يكن له طبيعة حافظه إياه عن التبدد وعن التحلل شيئا فشيئا بإيراد البدل كما في الروح الطبي حتى يبقى تهيؤه لتصرف النفس فيكون هو في ذاته نوعاً نباتاً بل حيواناً لكونه موضوع الإدراك التخيلي فإذن أليس هذا عين التناسخ وأليس صار هذا الجرم الدخاني حيواناً غير إنسان تعلقت به نفس إنسانية فصار هذا الإنسان منسلخاً عن إنسانيته إلى حيوان آخر وذلك لأن شرط الإنسانية أن يكون له قوه إدراك المعقولات أما بالفعل أو بالاستعداد القريب أو البعيد له وليس فيه شيء منها إذ قد بطل استعداده الأول بالموت من غير أن تصير عقلاً بالفعل ثم لو فرض كونه ذا قوه تعقل المعقولات لكان إنساناً آخر فعلى أي وجه يلزم التناسخ وهو مع بطلانه في نفسه كما مر قد أحاله الشيخ وغيره من توابع المشائين وهذا اللزوم لا يدفع بمجرد قوله تستعمله من غير أن تصير نفساً لها إذ لا معنى للنفس إلا الجوهر الإدراكي المستعمل لجرم حيواني ذي حياه بالقوة موضوع لإدراكاته سيما على ما ذهبوا إليه من انطباع صوره المحسوسات والمتخيلات في الأجرام التي هي آله لها وبالجملة هذا مذهب رديء وقول فاسد ألجأهم إلى القول به عدم علمهم بتجرد النفس الخيالية ومدركاتها عن المواد الطبيعية والعجب من الشيخ أبى على أيضاً أنه ذكر في هذا الكلام المنقول أن السعداء الحقيقيين يتلذذون باتصال ذواتهم بعضهم ببعض اتصالاً عقلياً كاتصال معقول بمعقول مع أنه لم يحصل معنى الاتصال العقلي والاتحاد الذاتي بين العاقل والمعقول ولم يقدر على إثباته بل أنكره في أكثر كتبه غاية الإنكار وشنع على القائل به كفرفوريوس ومتابعيه غاية التشنيع . ثم قال في أواخر إلهيات الشفاء وفي الرسالة الأضحوية إن الصور الخيالية ليست تضعف عن الحسية بل تزداد عليها تأثيراً وصفاءً كما نشاهد في المنام وربما كان المحلوم به أعظم شاناً في بابه من المحسوس على أن الأخروي أشد استقراراً من الموجود في المنام بحسب قلة العوائق وتجرد النفس وصفاء القابل وليست الصور التي ترى في المنام بل والتي تحس في اليقظة كما علمت إلا المرتسم في النفس إلا أن إحداهما تبتدئ من باطن وتنحدر إليه والثانية تبتدئ من خارج وترتفع إليه فإذا ارتسم في النفس ثم هناك الإدراك المشاهد وإنما يلذ ويؤذى بالحقيقة هذا المرتسم في النفس لا الموجود في الخارج وكلما ارتسم في النفس فعل فعله وإن لم يكن سبب من خارج فإن السبب الذاتي هذا المرتسم والخارج هو سبب بالعرض أو سبب السبب فهذه هي السعادة والشقاوة الخسيستان بالقياس إلى الأنفس الخسيسة وأما الأنفس المقدسة فإنها تبعد عن مثل هذه الأحوال وتتصل بكمالها بالذات وتنغمس في اللذة الحقيقية وتبرئ عن النظر إلى ما خلفها وإلى المملكة التي كانت لها كل التبري ولو كان بقي فيها أثر من ذلك اعتقادي أو خلقي تأذت به وتخلفت لأجله عن درجه العليين إلى أن ينفسخ انتهى كلامه . فهذه غاية ما وصلت إليه أفكار الفلاسفة الإسلاميين أعني صاحب الشفاء والفارابي ومن كان في طبقتهم ويحذو حذوهم وهي قاصرة عن درجه التحقيق غير بالغة حد الإجداء بل باطله في نفسها كما سبق وستعلم مخ القول ولب الكلام فيما سيأتي عند تجريدنا البحث إلى إثبات معاد الأنفس الغير الكاملة ولا الواصلة إلى درجه العليين. ثم العجب أن الذي صوره الشيخ رئيس الفلاسفة ونقله من بعض العلماء وهو أبو نصر كما ذكره المحقق الطوسي شارح الإشارات أحسن وأجود مما ذكر في كتب غيرهم من الإسلاميين ولهذا اختاره الشيخ الغزالي في كثير من مصنفاته كما يستفاد من بعض مواضع الإحياء وغيره)([16]).
ولربما يُشكل ويُقال بأن كلام ابن سينا وما نسبه إلى الفارابي غير واضح في بيان كيفية المعاد الذي يلزم منه نفي المعاد الجسماني ، وأيضا ما ذكره الملا صدرا في إشكاله على الفارابي وابن سينا يمكن أن يُقال فيه أنه غير واضح في كونه متعلقا بالمعاد.
والجواب عن ذلك : هو أن من التبس عليه الكلام في ذلك ولم يتبين له المعنى المراد منه يمكنه معرفة الوجه فيه من خلال ما ذكره الشيخ حسن زاده آملي عند تعليقه على كلام ابن سينا المتقدم بقوله : (ذلك البعض هو المعلم الثاني أبو نصر الفارابي أنما تصدى لجواب ذلك السؤال المذكور آنفاً ، وهذا الجواب هو تعلق النفوس بعد مفارقتها عن أبدانها العنصرية ، بالأجرام السماوية تعلقاً ما ، أعني نحواً من التعلق بحيث لا تصير تلك الأجسام أبداناً لها حتى يلزم التناسخ الباطل ، والتعلق على عرض عريض وله مراتب لا يحصر في عدد خاص فانظر إلى تعلقك بولدك في أطواره وشؤوناته بحسب سنيه ، فللأب تعلّق بالولد في أوان – كونه طفلاً رضيعاً نحواً من التعلق ، وفي أوان كونه مراهقاً نحواً آخر وهكذا في طول أعوامه . وأيضاً الإنسان المواجه للمرآة له نحو من التعلق بها وله تعلّق آخر بأمواله وأحبابه وعشيرته ، وكيف كان ولما لم يأتِ الفارابي بدليل قاطع قال الشيخ : (يشبه أن يكون قوله حقاً) حيث إنه فرض ممكن ولا حجة على رده أيضاً ، إلا أن صاحب الأسفار أورد في كلامه دغدغة والمتأله السبزواري استصوب فرض الفارابي ببيان أنحاء التعلق . فراجع الأسفار ، ج 9 ، ص 42 ، ط 2)([17]).
وأيضا الشيخ جعفر السبحاني بيَّن مراد الفارابي ـــ الذي أشار إليه ابن سينا ـــ في أمر المعاد الجسماني ، وأن من بلغ درجة الكمال استغنى بها عن البدن : (المعاد الجسماني ورأي المعلم الثاني الفارابي (المتوفى 339 هـ) وحاصل كلامه : أن الناس على صنفين ، فصنف بلغ من الكمال درجة استغنى بها عن البدن ، ولا هم لهم سوى الرغبة في إدراك حقائق العالم العلوي ، وصنف يسميهم الفارابي (بالبدنيين) على عكس الصنف الأول ، لا همّ لهم سوى إدراك البدن وما يترتبط بالعالم السفلي)([18]).
وقد نسب سليمان دنيا محقق كتاب (تهافت الفلاسفة) إلى ابن سينا نفي المعاد الجسماني في رسالة له (ابن سينا) في المعاد عنونها بـ : (رسالة أضحوية في أمر المعاد) حيث يقول : (ساقت لي الصدفة مخطوطاً صغيراً لابن سينا ، عنوانه : (رسالة أضحوية في أمر المعاد) فلما قرأته وجدته صريحاً في إنكار البعث الجسماني ، ووجدته يشتمل على نفس الدليل الذي حكاه الغزالي في التهافت على لسان الفلاسفة ، فيقول ابن سينا في هذا المخطوط : إنه لا يخلو : إما أن تكون النفوس تعود إلى المادة التي فارقتها أو إلى مادة أخرى . وقيل من حكاية مذهب المخاطبين بهذه الفصول : أنهم يرون عودها إلى تلك المادة بعينها ، فحينئذ لا يخلو : إما أن تكون تلك المادة هي المادة التي كانت حاضرة عند الموت . أو جميع المادة التي قارنته جميع أيام العمر . فعلى الأول . أي إن كانت المادة الحاضرة حالة الموت فقط ، وجب أن يبعث المجدوع ، والمقطوع يده في سبيل اللّه ، على صورته تلك ، وهذا قبيح عندهم . وإن بعث جميع أجزائه ، التي كانت أجزاء له مدة عمره ، وجب من ذلك أن يكون جسد واحد بعينه يبعث يداً ، ورأساً ، وكبداً ، وقلباً . وذلك لا يصح ؛ لأن الثابت أن الأجزاء العضوية دائماً ينتقل بعضها إلى بعض في الأغتذاء ، ويغتذى بعضها . من فضل غذاء البعض . ووجب أن يكون الإنسان المغتذى من الإنسان – في البلاد التي يحكى أن غذاء الناس فيها الناس – إذا نشأ من الغذاء الإنساني ، أن لا يبعث ؛ لأن جوهره من أجزاء جوهر غيره . وتلك الأجزاء تبعث في غيره ، أو يبعث هو ويضيع أجزاء غيره ، فلا يبعث ؟ فإن أجبت بأن المعاد ، إنما هو بالأجزاء الأصلية ، وهي الباقية من أول العمر إلى آخره ، لا جميع الأجزاء على الإطلاق ، وهذا الجزء فضلة في الإنسان ، إن أكله فلا يجب إعادة فواضل المكلف ، ثم إن كان من الأجزاء الأصلية للمأكول أعيد فيه وإلا فلا . وإن قالوا : أن المبعوث من أجزائه أجزاؤه التي تصلح بها حياته ، فلا خلاص فيه ؛ لأنها قد تربت ، وتساوت في أن يكون بعضها مقوما للحياة ، وبعضها نافعاً غير مقوم ، وصار البعث عن ذلك التراب وعن تراب غيره سواء لا فرق فيه ؛ فقد رفعوا حكم العدل الذي يراعونه في بعث أعضاء البدن ، إلا أن يجعلوا للأجزاء المخصوصة بالبعث خصوصية معنى زائد عليها ، وهو أنها في حال الحياة الأولى كانت مادة للأجزاء المقومة للحياة ، فيكون القول بذلك هو تحكم ، لا فائدة فيه ولا جدوى ، بوجه من الوجوه : أعنى تخصيص بعض أجزاء الأعضاء المتشابهة ، بالبعث ، دون بعض ، هو القول بتصيير عدم معنى كان سبباً في استحقاق شيء لمعنى دون غيره ، وحال العدم الكائن ، والممكن الكون ، الغير الكائن في المادة القابلة لها ، واحدة . وأنت إذا تأملت وتدبرت ، ظهر لك أن الغالب على ظاهر التربة المعمورة جثث الموتى المتربة ، وقد حرث فيها وزرع ، وتكون منها الأغذية ، وتغذى بالأغذية جثث أخرى ، فأنى يمكن بعث مادة ، كانت حاصلة لصور في إنسانين في وقتين ، لهما جميعا في وقت واحد بلا قسمة)([19]).
ولكن يمكن المناقشة في ذلك وذب إنكار المعاد الجسماني عن ابن سينا من خلال ما ذكره في إلهيات الشفاء : (يجب أن يعلم أن المعاد منه ما هو منقول من الشرع ولا سبيل إلى إثباته إلا من طريق الشريعة وتصديق خبر النبوة وهو الذي للبدن عند البعث ، وخيرات البدن وشروره معلومة لا تحتاج إلى أن تعلم ، وقد بسطت الشريعة الحقة التي أتانا بها نبينا وسيدنا ومولانا محمد صلى اللّه عليه وعلى آله وسلم حال السعادة والشقاوة التي بحسب البدن . ومنه ما هو مدرك بالعقل والقياس البرهاني وقد صدقته النبوة وهو السعادة والشقاوة الثابتتان بالقياس اللتان للأنفس وإن كانت الأوهام منّا تقصر عن تصوّرها الآن لما نوضح من العلل)([20]).
وعلى هذا يكون ما قصده ابن سينا في إنكار المعاد الجسماني هو إنكار من خلال القياس والبرهان أي لا سبيل إلى إثبات المعاد الجسماني إلا من خلال الشرع ، والبرهان قاصر عن ذلك فلا بد من الاقتصار في إثباته من خلال الشرع.
وبعبارة مختصرة مراد ابن سينا هو إنكار المعاد الجسماني من خلال البرهان إلا أنه يثبته ويسلم لما جاء في الشرع في إثباته.
ولكن مع هذا يبقى رأي ابن سينا في إثبات المعاد الجسماني غير صريح في كتبه ولهذا استظهر ملا صدرا عدم نفي ابن سينا للمعاد الجسماني : (والظاهر من كتب الشيخ الرئيس أنه لم ينكر المعاد الجسماني وحاشاه عن ذلك، إلا أنه لم يحصل بالبيان والبرهان، فإنه قال: إما جسماني فقد أغنانا عن بيانه الشريعة الحقة التي أتى بها سيدنا محمد). ولهذا أشار ملا هادي السبزواري : (الشيخ رئيس المشائين ، فإنه لم ينكر المعاد الجسماني حاشاه عن ذلك ، إلا أنه لم يحقّقه بالبرهان ، كما يظهر لمن نظر في إلهيات الشفاء)([21]).
الملاحظ على ما ذكره الأحسائي في المعاد
بعد بيان هذه المقدمة يتطلب التعرض إلى عدم صحة ما ادعاه ابن أبي جمهور الأحسائي ـــ وهو نفي نسبة إنكار المعاد الجسماني للفلاسفة والصوفية ـــ من خلال أربعة أمور :
الأمر الأول :
إن إنكار الفلاسفة للمعاد الجسماني من الأمور الشائعة والمعروفة عنهم ، وقد نقل ذلك العلماء على اختلاف مذاهبهم ومشاربهم حتى أن ملا صدرا نسب للفلاسفة إنكار المعاد الجسماني ـــ كما تقدم في كلامه ـــ ولو كانوا من القائلين بالمعاد الجسماني لشاع ذلك عنهم وعرفوا به ، فما بالك لو كان الشائع عنهم هو خلاف ذلك . نعم بعض الفلاسفة وافقوا المتشرعة وقالوا بالمعاد الجسماني ولكن نسبة هؤلاء قليلة بالنسبة إلى الأكثرية منهم الذين أنكروا المعاد الجسماني . بل حتى هؤلاء الذين وافقوا المتشرعة منهم يوجد فيما قالوا به كلام وتفصيل يأتي التعرض له في الأمر الثاني إن شاء الله تعالى.ومنه يتضح أن الرأي الذي عممه الأحسائي للفلاسفة والصوفية هو رأي يمثل النسبة الضئيلة فيهم ، ولم يكن الرأي السائد ، أو الذي يمثل أغلبهم.
الأمر الثاني :
إن بعض الفلاسفة والصوفية قالوا بالمعاد الجسماني إلا أنهم حين التفصيل فيه ، وبيان كيفيته نفوا ما أقروا به وأثبتوا المعاد الروحاني دون الجسماني ، مثل ملا صدرا حيث يقول بالمعاد الجسماني إلا أنه يرى تعلق النفس ببدن مثالي برزخي على ما قرره الشيخ جعفر السبحاني قائلا : (ذهب صدر المتألهين إلى المعاد الجسماني ، وأن البدن المحشور في الآخرة هو البدن الدنيوي ، ويصرُّ على هذا القول في أوائل البحث على نحو يذعن الإنسان بأنه بصدد إثبات ما عليه المتشرعة من المعاد الدنيوي العنصري هذا بالنظر البدوي ، وأما حينما ينتقل إلى أواخر البحث فيذهب إلى تعلّق النفس ببدن مثالي برزخي ، مطابق لما عليه الإشراقيون من الفلاسفة)([22]).
وأيضا الشيخ السبحاني بيَّن رأي الملا صدرا وصهره عبد الرزاق اللاهيجي في موضع آخر : (لو قلنا بأن الروح بعد مفارقتها البدن لا ترجع إليه لعلة ما فعندئذ تبعث الروح وحدها من دون تعلقها بالبدن فيكون المعاد روحانيا فقط وهذا الملاك هو الذي يلوح من كلام صدر المتألهين وصهره عبد الرزاق اللاهيجي)([23]).
والميرزا محمد التنكابني([24]) يقول أن الملا صدرا في (الشواهد الربوبية) يقول بالمعاد الجسماني لكنه في مقام التفصيل لم يبق العنصري وهذا نص كلامه متحدثاً فيه عن الملا : (ذكر في الشواهد الربوبية الحق أن المعاد في المعاد هو الجسم العنصري لكنه في مقام التفصيل لم يبق العنصري)([25]).
وهذا مما التبس أمره على الكثيرين حيث يجد من الفلاسفة ممن يقر بالمعاد الجسماني ويأخذ ما صرح به على نحو المسلمات إلا انه لم يلتفت إلى ما أنقضه حين التفصيل ، وبيان كيفية المعاد فيحسبه من القائلين بالمعاد الجسماني ، وقد فاته ما كان من أمر التفصيل ووجه النقض فيه.
الأمر الثالث :
إن من الأمور التي تدل على أن الفلاسفة ذهبوا إلى المعاد الروحاني دون الجسماني ، هو ما أثبتوه في أمر الجنة والنار ، حيث ذهبوا إلى أنهما معنويتان.وهذا يلازم المعاد الروحاني دون الجسماني ؛ لأن القول بأن الجنة والنار معنويتان هو تبع لروحانية المعاد ، وقد تم الكلام فيه تحت عنوان : (الجنة صورية ومعنوية) .
الأمر الرابع :
من الأمور التي تدل على أن رأي الفلاسفة في المعاد هو الروحاني دون الجسماني ، هو ما صرح به الفلاسفة من شبهة إعادة المعدوم ؛ إذ مسألة المعاد الجسماني أثارت شبهة لدى جمهور الفلاسفة مفادها عدم إمكان إعادة المعدوم ، ومن عمدة ما استدلوا به ــ على عدم إعادة المعدوم ــ الخلاء أي تخلل الزمان بين ذات الشيء ، وهو محال في نظرهم لأنه يلزم منه تقدم الشيء على ذاته ، وإذا ما تُصور حدوثه فهو مثيله أي يماثل المعاد . وبعبارة أخرى استحالة تخلل العدم الزماني بين ذات الشيء وإنما يكون بين شيئين مختلفين.ولذا قالوا باستحالة المعدوم ، وعند التأمل في دليلهم تجده يساوي ما فرضوه وهو استحالة الخلاء . وهذه من الأمور التي قدموا فيها متبنياتهم الفلسفية على النصوص الدينية إذ الآيات صريحة في إعادة الأجسام المعدومة وما تصورا استحالته وبطلانه رده القرآن الكريم وأثبته في آيات كثيرة ــ وإن كان يصعب علينا تصوره وتعقله ــ من ضمنها :
[وَقَالُوا أَئِذَا كُنَّا عِظَامًا وَرُفَاتًا أَئِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقًا جَدِيدًا][قُلْ كُونُوا حِجَارَةً أَوْ حَدِيدًا][أَوْ خَلْقًا مِمَّا يَكْبُرُ فِي صُدُورِكُمْ فَسَيَقُولُونَ مَنْ يُعِيدُنَا قُلِ الَّذِي فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ فَسَيُنْغِضُونَ إِلَيْكَ رُءُوسَهُمْ وَيَقُولُونَ مَتَى هُوَ قُلْ عَسَى أَنْ يَكُونَ قَرِيبًا].
[وَضَرَبَ لَنَا مَثَلًا وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ][قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ].
[أَيَحْسَبُ الْإِنْسَانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظَامَهُ][ بَلَى قَادِرِينَ عَلَى أَنْ نُسَوِّيَ بَنَانَهُ].
لم يكن بالشيء الغريب على الشيخ الأحسائي نفي إنكار الفلاسفة للمعاد الجسماني وهو الذي أول معنى القدرة والاختيار لصالحهم ومن أجل التبرير والدفاع عنهم ، إذ بعد ما تبنى الفلاسفة عدم إمكان تأخر المعلول عن الله تعالى والذي يسمى بالمعلول الفلسفي أقر ما تبنوه إلا أنه أول معنى القدرة والاختيار : (الوجوب الحاصل للأثر بفاعله لا ينافي اختيار فاعله لأن الاختيار ليس معناه إلا وجود الأثر عن ذات الفاعل الحي العالم القادر)([26]).
ويقول أيضاً في عدم إمكان تأخر المعلول عن الله تعالى : (الذي يدل على أنه لا يجوز تأخر فعله عنه أن الواجب لذاته لما كان هو الموجب والمرجح لوجود سائر الممكنات سواء كان ذلك الإيجاب والترجيح مستنداً إلى ذاته أو بواسطة اتصافه بصفة فإنه بالضرورة متقدم على جميع الممكنات لأنه علتها)([27]).
وهو من المعتقدات الباطلة لأنه يتنافى مع قدرة الله تعالى وقد بيَّنتُ الكلام فيه تحت عنوان : لا يجوز تأخر فعله عنه (المعلول الفلسفي) .
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] ) مجلي مرآة المنجي،ج4،ص1649.
[2] ) نقله العلامة المجلسي في البحار،ج7،ص47 عن كتاب (هداية العقول).
[3] ) أنوار الملكوت في شرح الياقوت،ص191.
[4] ) شرح المقاصد،ج5،ص89. المقاصد هو كتاب مختصر في علم الكلام ثم شرحه بكتاب آخر سماه : (شرح المقاصد) ؛ يقول المصنف في مقدمة (شرح المقاصد) : انتهزت فرصة من عين الزمان وخفة من زحام الشوائب ، وأخذت في تصنيف مختصر موسوم بالمقاصد، منظوم فيه غرر الفرائد ودرر الفوائد ، وشرح له يتضمن بسط موجزه ، وحل ملغزه ، وتفصيل مجمله ، وتبيين معضله.
[5] ) الحكمة المتعالية،ج5،ص165.
[6] ) يأتي الكلام عن شبهة الفلاسفة حول إعادة المعدوم في الأمر الرابع عند التعرض للملاحظ على ما نسبه الشيخ الأحسائي للفلاسفة من أمر المعاد.
[7] ) بحار الأنوار،ج7،ص47.
[8] ) شرح المنظومة،ج5،ص306.
[9] ) شرح المنظومة،ج5،ص341.
[10] ) درر الفوائد،ج2،ص460.
[11] ) مفاهيم القرآن،ج8،ص76.
[12] ) تهافت التهافت،ص324.
[13] ) انظر مفاهيم القرآن،ج8،ص92.
[14] ) علق عليه حسن زاده آملي : (ذلك البعض هو المعلّم الثاني أبو نصر الفارابي).الإلهيات من كتاب الشفاء،ص472.
[15] ) الإلهيات من كتاب الشفاء،ص472. وعلق عليه حسن زاده آملي : (المواد السماوية كأنها موجودات برزخية بين الموجودات الطبيعية العنصرية وبين الموجودات النورية المجردة فتناسب تلك الأرواح في تعلقها بها دون حاشيتيها فتبصر).
[16] ) الحكمة المتعالية،ج5،ص148.
[17] ) الإلهيات من كتاب الشفاء،ص472.
[18] ) مفاهيم القرآن،ج8،ص92.
[19] ) مقدمة الطبعة الثانية لتهافت الفلاسفة،ص19.وما ذكره ابن سينا في (رسالة أضحوية في أمر المعاد)،ص55.
[20] ) الإلهيات من كتاب الشفاء،ص460.
[21] ) شرح المنظومة،ج5،ص308.
[22] ) مفاهيم القرآن،ج8،ص94.
[23] ) الإلهيات،ج4،ص277.
[24] ) محمد بن سليمان التنكابني المولود حدود سنة 1235 والمتوفى في العشرة الأولى بعد الثلاثمائة والألف.الذريعة،ج1،ص15.
[25] ) قصص العلماء،ص74.
[26] ) مجلي مرآة المنجي،ج1،ص413.
[27] ) مجلي مرآة المنجي،ج1،ص413.